دانش آموز ملّت

نگاهی به زندگی و آموزه های پل ریکور

زندگی نامه و زمینه نظری

پل ریکور در سال 1913 در والانس(1) فرانسه زاده شد. مادرش را در دوسالگی از دست داد و پدرش هم در نخستین سال جنگ جهانی اول در نبرد کشته شد. از این رو پدربزرگ و مادربزرگ پدری اش، سرپرستی او را برعهده گرفتند. با خواهرش آلیس در محیطی اندوهگین و در خانواده ای پروتستانی و پارسا، در شهر رِن(2) که مردم آن بیشتر کاتولیک بودند بزرگ شد. او که در زمره یتیمان جنگی و دانش آموزان ملّت شناخته می شد، در دوران جوانی، سرش روی کتاب بود و مطالعه می کرد تا برای سال های آینده دانشگاهی آماده شود و حتی در روزهای تعطیل هم کم تر به ورزش و بازی می پرداخت. ریکور در سال پایان دبیرستان در کلاس رونالد دالبی(3) حضور یافت که معلم فلسفه، و واقعیت گرایی ضد دکارتی، و از جمله نخستین کسانی بود که مباحث فروید را در آموزش فلسفی خود گنجاند. سپس ریکور در دانشگاه رِن ادامه تحصیل داد و در سال 1933 دوره کارشناسی خود را در فلسفه به پایان رساند. در همان سال در دبیرستانی محلی به کار تدریس مشغول شد، در همین هنگام به نوشتن پایان نامه کارشناسی ارشد خود زیر نظر لئو برونشویک(4) پرداخت که موضوع آن مسئله خدا در لاشلیه و لاگنو(5) بود. ریکور پس از دریافت درجه کارشناسی ارشد در سال 1934، مجوز کمک هزینه برای ادامه تحصیل در پاریس را به دست آورد و برای آزمون صلاحیت تدریس در آموزش عالی خود را آماده ساخت؛ او در سال 1935 این آزمون را پشت سرگذاشت و رتبه دوم شد. در این سال از دو تجربه مهم سود برد که در ادامه مطالعات فلسفی او شایان اهمیت بودند: یکی، دست یافتن به نوشته های ادموند هوسرل بود که با مطالعه ترجمه انگلیسی کتاب اندیشه ها(6) آغاز شد، و دیگر این که در گردهمایی های جمعه شب ها در خانه فیلسوف گابریل مارسل با او آشنا شد، که در آن نشست ها، پرداختن به مسائل و موضوع های فلسفی و ارجاع به آثار نویسندگان ممنوع بود.
در تابستان 1935، پل ریکور با معشوقه زمان نوجوانی اش، سیمون لژا ازدواج کرد که به اجتماع پروتستان رِن تعلق داشت. آن ها صاحب پنج فرزند شدند. پس از یک سال توقف در کُلما(7)، به بریتانی(8) برگشت و در آن جا به آموزش اشتغال ورزید تا در سال 1939 با شعله ور شدن آتش جنگ جهانی دوم، به سربازی فراخوانده شد. شکست فرانسه در سال 1940، آغاز دوران پنج ساله اسارت ریکور در یک اردوگاه در پومرانیا(9) بود. در آن جا بیش از سه هزار زندانی بودند که شامل تعدادی فیلسوف نیز می شد. آن ها کتاب بین هم مبادله می کردند و گزارش هایی [از خوانده های خود] را ارائه می دادند. او همراه با مایکل دوفرن(10) به مطالعه آثار هوسرل، هیدگر، و یاسپرس پرداخت. در آن جا ریکور شروع به ترجمه کتاب اندیشه های هوسرل [جلد اول] کرد و ترجمه خود را در حاشیه همان کتاب می نوشت [ظاهراً به دلیل کمبود امکانات]، و همچنین طرح ریزی کتاب فلسفه اراده را آغاز کرده که قرار بود نخستین قسمت آن با عنوان ارادی و غیرارادی، پایان نامه دکترای او شود. در سال های اولیه پس از جنگ، فعالیت های او به بار نشست: نخست کتاب کارل یاسپرس و فلسفه وجود(1947) را همراه با مایکل دو فرن منتشر کرد، سپس کتاب گابریل مارسل و کارل یاسپرس، فلسفه عرفان و فلسفه پارادوکس(1948) را نوشت و سرانجام دو کتابی را نوشت که در مجموع پایان نامه دکترای او شد: فلسفه اراده: جلد اول، و ارادی و غیرارادی (1966 [1950])، و نیز ترجمه اندیشه ها، جلد یک، اثر هوسرل را با مقدمه و یادداشت هایی انتشار داد(1950). طرح کلی فلسفه اراده دو جلد دیگر در پی داشت که عنوان اصلی آن ها کرانمندی و گناه- انسان خطاپذیر (1965 [1960]) و نمادگرایی شر(1969 [1960]) بود. در این مدت، ریکور در مقام استاد تاریخ فلسفه به کار گمارده شد، نخست در دانشگاه استراسبورگ(1948- 1956) و سپس در دانشگاه سوربن(1956- 1966).
مطالعه نمودهای فرهنگیِ نقاط ضعف و نارسایی های انسانی، ریکور را به خوانشی از فروید و توجه به روان کاوی به منزله بدیلی برای پدیدارشناسی کشاند. کتاب او، فروید و فلسفه(1970، ترجمه انگلیسی) در سال 1950 منتشر شد و فروید را به عنوان «استاد بدگمانی» معرفی کرد، فروید هم مانند مارکس و نیچه، محدودیت های فلسفه های آگاهی را بر اساس شفافیت و بی واسطگی سوژه نشان داد. با انتشار مجموعه مقالات تضاد تفسیرها ([1960] 1974 a) ریکور نه فقط با چالشی رویارویی کرد که پیروان روان کاوی فرویدی در برابر فلسفه بازتابی ارائه می دادند، بلکه با چالشی که ساختارگرایان در مقابل تفسیر متون در سنت هرمنوتیکی قرار می دادند، مبارزه کرد.
در دهه 1960 که نظام دانشگاهی فرانسه، به دلیل انعطاف ناپذیری و نارسایی های آن در مورد برخورد دانشجویان و هیأت علمی به باد حمله گرفته شد، ریکور در سال 1967 بهتر آن دید که سوربن را ترک کند و در تشکیل دانشگاهی جدید و کوچک تر در نانتر در حومه پاریس شرکت نماید. قیام دانشجویی 1968 از این جا شروع شد و دامنه آن گسترش یافت و به نظر بعضی، مردم فرانسه را به آستانه انقلاب رساند. ریکور که در سال 1968 رئیس بخش فلسفه بود، در سال 1969 به مقام رئیس دانشکده ادبیات برگزیده شد. اما به دلیل این که نتوانست بین تقاضای دانشجویان برای حذف هرگونه سلسله مراتب آشکار در نهاد دانشگاهی و خواست حکومت در ایجاد نظم، آشتی برقرار کند در سال 1970 از مقام خود استعفا داد. پس از سه سال دوری از نانتر و تدریس در دانشگاه کاتولیکی لوی(11) به نانتر بازگشت که حالا دیگر [دانشگاه] پاریسِ10 نامیده می شد و در همان حا تا سال 1980 که بازنشست شد، به تدریس مشغول بود.
در دورانی که پل ریکور [در فرانسه] به تدریس اشتغال داشت، بین دهه 1950 تا 1990، در سازمان هایی مانند دانشگاه مونترآل، دانشگاه ییل، دانشگاه تورُنتو، و دانشگاه شیکاگو فرصت های آموزشی متعددی به دست آورد، که در دانشگاه اخیر از سال 1967 تا 1992 به طور مرتب تدریس می نمود. آثار ریکور از دهه 1970 به بعد بیانگر تأثیر آشنایی او با متون انگلیسی درباره فلسفه زبان و کنش است(کتاب قاعده استعاره، 1977/78 [1975]، که متأثر از گفت و گو با ماکس بلک(12)، فونتانیه(13)، ماری هس(14)، و ژاک دریدا است). در طول دهه 1980 که ریکور به تحلیل موضوع زمان و روایت مشغول بود، کتابی سه جلدی نوشت که در آن ها تاریخ فلسفی مفهوم زمان؛ تحلیل هسته داستانیِ(15) در هم بافتگی کنش و زمان مندی از ارسطو تا نظریه های معاصر درباره روایت؛ و بررسی تاریخ نگاری و رابطه بین داستان و تاریخ به بحث کشیده شده است. زمان و روایت(نشر اول در 1983، و سپس در 5و1984) با بحث درباره سه چیستانِ زمان و طرح هویت داستان به نتیجه گیری می رسد و این چارچوبی نظری است که ریکور در سخنرانی های گیفورد(16) سال 1986 آن را بررسی کرده؛ همان سخنرانی ها که کتاب خود به مثابه دیگری(1192 [1990]) را در سال 1990 آفریدند. دومین مجموعه مقالات ریکور، از متن تا کنش: مقاله هایی در هرمنوتیک، جلد دوم([1986] 1991)، الگوی هرمنوتیکی تفسیر متن را تا تحلیل کنش و مسائل مربوط به روش شناسی علوم اجتماعی گسترش می دهد. تازه ترین کتاب ریکور درباره خاطره، شخصی و جمعی است.(17)

نظریه اجتماعی ورهاوردها

سیر و سلوک فلسفی پل ریکور، طی نوشته هایی که در مدتی بیش از نیم قرن ارائه داده، دامنه گسترده ای از پرسش ها را درنوردیده که برای روند فلسفه فرانسوی بسیار ضروری بوده اند. نوشته های اولیه او، آمیزه ای از پدیدارشناسی و هرمنوتیک است و در آن ها به مرور زمان مسائلی را مطرح، نقد و بازنگری کرده تا ابزار مناسب تری برای تحلیل و بازشناسی روابط بین حوزه های مختلف علمی طراحی نماید. لازم است نخست این دو نحله و روشی را بررسی کنیم که در نوشته های ریکور فراخوانده و بازنگری شده است.
پدیدارشناسی هوسرل «بازگشت به خود چیزها» را پیشنهاد کرد، فراخوانی که نسل جوانی از فیلسوفان را خوش آمد که دغدغه شان درک مستقیم تجربه و پرسش از وجود و نمودهای انضمامی آن بود. پدیدارشناسیف خود را به منزله فلسفه آگاهی معرفی کرد و آن چه آن را از الگوی دکارتی آن تمایز می کند موضوع نیت مندی است، یعین آگاهی به وسیله عین شناختی [اُبژه] خودش تعریف می شود، پس آگاهی همواره متوجه چیزی بیرون از خود است و کل آگاهی، آگاهیِ به چیزی است. به این ترتیب، آگاهی هرگز تهی نیست و وظیفه پدیدارشناسی هم توصیف محتوای آگاهی است که به صورت یک معنا درک می شود و هم توصیف شیوه آگاهی است آن چنان که در فرایند یادآوری، تصیور، تخیل، و تمایل و مانند آن عمل می کند. ژان پل سارتر در هستی و نیستی، به توصیف پدیدارشناختی شرم، بدایمانی و رابطه هستی شناختی با دیگران تأکید دارد؛ موریس مرلو- پونتی در پدیدارشناسی ادراک، تحلیلی ماهوی از ادراک- یعنی کنکاش در ساختار بنیادی ادراک- ارائه می دهد؛ و پل ریکور در کتاب خود با عنوان ارادی و غیرارادی(1950) تحلیل پدیدارشناختی را به حوزه هیجان و خواست گسترش داده است(این کتاب به انگلیسی با عنوان آزادی و طبیعت در سال 1996 منتشر شده است).
همان زمان که ریکور روش توصیف پدیدارشناختی را درباره عملکردهای اراده [خواست] به کار می گیرد، در حاشیه نویسی و یادداشت بر ترجمه اندیشه های هوسر، می کوشد تا روش توصیفی مورد نظر هوسرل را از پیش فرض های آرمانی آن جدا کند. به تشخیص ریکور، دیگر پدیدارشناسان از جمله اویگن فینک(18) و خود هوسرل، ادعا داشتند که کاهش پدیدارشناختی- که طبق آن وجود چیزی که بر آگاهی نموده می شود، درون دو کمان گذاشته می شود یا از مرزها بسته بیرون می آید- آگاهی را تنها منبع همه پدیدار شدن ها می داند. اما ریکور با مرلو- پونتی می کوشد تا هسته توصیفی پدیدارشناسی را در حالی نگاه دارد که ادعای هوسرل درباره یک علم خود بنیاد و بی پیش فرض که بر پایه شهود ناب به پیش می رود و خود پیدایی و یقین دکارتی را در پی دارد، واپس زند(19) در عوض، ریکور به دلالت های نیت مندی توجه دارد و این پنداره را گسترش می دهد که معنای آگاهی در فراسوی خودشف در ابژه ها و در جهان قرار دارد و نیز این اندیشه را که آگاهی «به سوی معنا است پیش از آن که معنا برای آن باشد و حتی پیش از آن که آگاهی برای خودش باشد» (1991:39). ریکور بر این راه میان بُر از طریق میانجگیریِ جهان تأکید دارد، خواه این جهان همان ابژه های ادراک باشد، خواه نمادهای فرهنگ و خواه سپهر عاطفی خواست و فرافکنی. او در حقیقت آن عناصری را از آثار خود هوسرل می گیرد که خواهان گزارش(Auslegung) بسط شیوه های تجربه است. به این ترتیب، در سطح ادراک، که هوسرل آن را شیوه ای از نیت مندی آگاهی به حساب می آورد، تمامی ادراک ما از چشم انداز این جا و اکنون است که همراه با جابه جایی من، گرداگرد ابژه و با نگرش از زاویه های گوناگون تغییر می کند. وحدت فرضی ابژه، مستلزم تألیفی [یا سنتزی] نیت مند است که همواره فراسوی چیزی می رود که در هر چشم انداز معین داده می شود. پس، این وابستگی ریشه ای به یک چشم انداز، که از ویژگی های تجربه ادراکی است به تمام قلمرو دریافت گسترش می یابد. دانستن، تصور کردن، ارزشابی نمودن، همگی مانند ادراک وابسته به موقعیت اند، از زاویه ای خاص و در پرتو ملاحظاتی معین نگریسته می شوند. ریکور این ویژگیِ نسبی بودن- یعنی دیدن از یک چشم انداز میعن و وضعی- را می پذیرد، تا از پذیرش دانش مطلق هگلی و هر ادعای کلیت گرا پرهیز کند.
ریکور با تأکید بر آثار هوسرل متأخر و تحلیل او از جهان- زیست(20) (حوزه تجربه که اصولاً مقدم بر هرگونه دوگانگی سوژه- ابژه است) می کوشد تا بر گرایش های آرمانی [ایدئالیستی] و من باورانه سوژه پدیدارشناختی غلبه کند. ماهیت «سوژه»ای که باقی می ماند، همواره قابل پرسش و بررسی است. این جا است که ریکور پیوند زدن مسئله هرمنوتیکی به روش پدیدارشناسی را پیشنهاد می نماید(1974a:3). البته، سنت هرمنوتیک بسیار قدیمی تر از جریان پدیدارشناسی است. ردپای آن را در تفسیر(معنایی) متون قدیمی هرمنوتیک در تفسیر نوشته های دینی می یابیم. فهم یک تن، مستلزم آشنایی با فنون تحلیل، یعنی چگونگی استفاده از استعاره، تشبیه، تمثیل، و نیز شکل های پیچیده تر اسطوره و حکایت است. اگر توجه داشته باشیم که از نظر هوسرل، تمام ابژه های نیت دار، معناها هستند و معنا هم بسته به موضوع و بافتی ویژه در زبان ابراز می شود، پس متن به کمک مطالعه منظم دلالتگری، به جای رد اهداف پدیدارشناسی، در روشنگری آن اهداف یاری می رساند. هرچند ریکور در بسیاری از آثار منتشر شده خودش، بارها به تفسیر نوشته های دینی دست زده است، ولی آن جوانه ها و شاخ و برگ هرمنوتیکی که او به تنه پدیدارشناسی پیوند می زند، شکل تعمیم یافته تری از تفسیر متنی است که از لغت شناسی کلاسیک و علوم تاریخی ریشه می گیرد، آن چنان که در آثار شلایر ماخر(21) و دیلتای(22) به کار گرفته شده است. به نظر ریکور، این اندیشمندان هستند که هرمنوتیک را به کار فلسفی پیوند زده اند. دیلتای یک مسئله شناخت شناسی را مطرح می کند و می کوشد نقدی از دانش تاریخی، به استحکام نقد کانت از دانش طبیعت ارائه دهد و نقد کانتی را زیردست کرد و کارهای گوناگون هرمنوتیک کلاسیک، یعنی قوانین ارتباط های درون متنی، محتوایی، جغرافیایی، اخلاقی، و محیط اجتماعی می نشاند(1974a:5). کارکرد معرفت شناختی هرمنوتیک که تعیین کننده شیوه واقعی دانش تاریخی است، با یک بُعد هستی شناختی پیوند دارد که در آن وظیفه، تفسیر گذشته، بر طرح شالوه ایِ فهم بنا می شود و از این طریق دوری و فاصله [به ما] نزدیک می شود آن چه غیر و دیگری است خصوصی و آشنا می گردد؛ تاریخ دان از راه متون گذشته به دنیای ذهنی دیگری وارد می شود و نوشته ها خود به منزله ته نشست های آگاهی، نگریسته می شوند. ریکور با مرور کامل نقدهای پیشکسوتان راززدایی از آگاهی دروغین- فروید، نیچه، و مارکس- نه هرمنوتیک را گونه ای روان شناسی تعبیر می کند و نه متن را به مثابه شیء وارگی آگاهی می نگرد. بلکه، فنون تحلیل [تأویلی]، به جای تکیه بر روش درون نگری برای کشف منظور نویسنده، بر روابط درونی و نظام مند در سازمان متن توجه می کند. روش هرمنوتیک به کار رفته از سوی ریکور، با «چالش نشانه شناسی» در تعارض قرار دارد(1974a:236 پاورقی) و با نتایج تحلیل ساختاری برآمده از زبان شناسی سوسوری هماهنگ است.
به نظر ریکور این مارتین هیدگر است که پرسش از روش علوم تاریخی را زیردست تحقیق در هستی شناسی بنیادی می نشاند آن هم نه به طور آهسته و گام به گام، بلکه
... واژگون کردن ناگهانی مسئله. به جای این پرسش که: یک سوژه آگاه در چه شرایطی یک متن یا کتاب تاریخ را می فهمد؟ باید پرسید: این کدام باشنده است که هستی اش از فهمیدن بر ساخته شده است؟ پس، مسئله هرمنوتیک، همان مسئله تحلیل این باشنده، یعنی دازاین Dasein است که از طریق فهم موجودیت می یابد(Ricoeur, 1974a:6).
هرمنوتیک به منزله نوعی هستی شناسی فهم، نقطه آغاز بحث و بسط هیدگر از ساختار آن باشنده ای است که به عنوان دازاین مشخص می شود و مقدم بر هر تقسیم بندی سوژه- ابژه، یا من- جهان است. این هستی شناسی، امکان [تحقق] علوم انسانی و طبیعی را براساس ساختارهای ضروری دازاین قرار می دهد: بودن- در- جهان، پیش از این که امور جهان به صورت ابژه های درک و شناخت واقع شوند، و نیز سرشت پیش بینی کننده پیش- داشتی که نشانه تاریخی بودن فهم دازاین است. از نظرگاه این گونه هستی شناسی بنیادی، فقط آن باشنده ای که بودنش معنای تاریخ مندی را آشکار می کند، می تواند علوم تاریخی را بپروراند. هرمنوتیک دیلتای، آن گونه روش شناسی متناسب با علوم تاریخی ای را در نظر دارد که بتواند در سطح شناخت شناسی، با روش شناسی علوم طبیعی برابری کند. هستی شناسی بی واسطه هیدگر که نظام پژوهشهای علمی را دست دوم و با واسطه می داند و از همین رو آن را نمی پذیرد، ممکن است با جایگزین کردن هرمنوتیک با هستی شناسی بنیادی، تضادی را که دیلتای میان فنون فهم ویژه علوم تاریخی و روش های تبیین ویژه علوم طبیعی تشخیص داد از میان بردارد. از دید ریکور، این جابه جایی، تضاد را برطرف نمی کند، بلکه حتی حل آن را مشکل تر می نماید.
[پرسش یا چیستان- از نویسنده] بین دو گونه شناخت در درون قلمرو شناخت شناسی نیست، بلکه بین هستی شناسی و شناخت شناسی است و این دو یک کل را شکل می دهند. در فلسفه هیدگر ما همواره به شالوده ها بازمی گردیم ولی برای آغاز آن بازگشتی که ممکن است از هستی شناسی بنیادی به پرسش اصیل شناخت شناسانه درباره جایگاه علوم انسانی بینجامد ناتوان می مانیم. بنابراین، فلسفه ای که گفت و گو با دیگر علوم را قطع می کند، به چیزی جز خودش مربوط نمی شود... برای من مسئله ای که در آثار هیدگر بی پاسخ می ماند این است که: مسئله نقد به طور کلی، چگونه می تواند در چارچوب یک هرمنوتیک بنیادی جایی داشته باشد؟ (Rocoeur, 1974a:69).
و این سؤالی است که ریکور در برابر گادامر(23) هم مطرح می کند.
نارسایی های هرمنوتیک فلسفی هیدگری، نتیجه میان بری است که او در گذار مستقیم به سطح هستی شناسی به آن دست می یازد و پرسش های مربوط به روش و تضادها در تفسیر را دور می زند. ریکور از طریق ساختار و کردار زبان، در آن سطحی که فهم رخ می دهد راه چاره ای پیش می نهد. در این راه غیرمستقیم، به جای این که هستی شناسی و پرسش از وجود نقطه شروع حرکت باشد، هدفِ آن است. این واپس زدن امر بی میانجی، اصیل و آغازین، توجه ما را به همان برخورد ریکور با پدیدارشناسی هوسرل جلب می کند که ادعاهای ایدئالیستی آن را در رویارویی «آگاهی بی میانجی» و «آگاهی دروغین» می زداید و این کار مستلزم میان بر قرار دادن ناخودآگاه و آن فرایندهایی است که از طریق آن ها ناخودآگاه بر ساخته می شود و اثرگذاری خود را آشکار می سازد. در این مسیر، آگاهی یک امر داده شده نیست، بلکه یک وظیفه است؛ و نقطه شروعِ وضوح خود- آگاهی نیست، بلکه بی معنایی(فروید)، از خودبیگانگی(مارکس)، و یا وَهم ارزشی(نیچه) است. رویه ای که هر کدام شان برای رمزگشایی معنایی آگاهی دروغین در پیش می گیرند، از نگاه ریکور عوامل تشکیل دهنده آن واقعیتی است که هر کدام می خواهند کشف کنند: «آن چه در این سه دیدگاه مشترک است کوششی است که می خواهند از راه های متفاوت، روش های «آگاهانه» خودشان از رمزگشایی را با کار «ناخودآگاهِ»، بنیاد نهادن رمزگانی همزمان کنند که آن ها به خواست قدرت، به هستی اجتماعی و به دورن ناخودآگاه نسبت می دهند» (1974a:149). این رابطه متقابل رویه، موضوع تحقیق، و شیوه دانش، که خاص هر جریان نظریه پردازی است، همواره یک بُعد هستی شناسی را در خود دارد- که این همان اصل بنیادی دور هرمنوتیک است. می توان به طور کلی گفت هستی شناسی فهم، بر روش شناسی تفسیر دلالت دارد. ریکور این امر را برحسب راه غیرمستقیم خودش به سوی هستی بازگو می کند «... فقط در یک کشاکش هرمنوتیکی رقابتی است که چیزی از وجود را برای تفسیر شدن درمی یابیم... هر هرمنوتیک [تأویل] پرده از آن جنبه ای از وجود برمی گیرد که آن را به صورت یک روش بنیاد می نهد»(1974a:49). این شاید در بازسازی دور هرمنوتیکی از سوی ریکور است که رهاورد او برای نظریه اجتماعی بسیار چشم گیر است. توضیح این که در ارتباط سنتی دور هرمنوتیک با دانش های نظری(24) است که در آن ابژه تحقیق در همان حال که یک ذهنیت است، تفسیرهایی از نهادهای فرهنگ را با خود دارد.

موارد مشاجره: دیالکتیک هرمنوتیک و نقد

رویارویی هایی که در زمان ما در درون قلمرو دانش های نظری مطرح است- بین هرمنوتیک و نقد، بین هستی شناسی و شناخت شناسی، بین آگاهی به تعلق به یک سنت و تحریف ناخودآگاه و نظام مند ایدئولوژی- چارچوب مشاجره بین فلسفه هرمنوتیکی گادامر و نقد ایدئولوژی از سوی هابرماس را شکل داده است. ریکور موضوع ها و رانه ها را گونه ای همجوشی و آمیزش نمی داند، بلکه فرایندی دیالکتیکی می شمارد که در آن هرمنوتیک و نقد برهه های جداگانه ای هستند. مشاجره یا ستیز در سطوح گوناگون درمی گیرد. نخست این که از لحاظ پیشینه، گادامر وام دار رمانتیسیسم آلمانی و رویکرد هیدگر درباره پیش فهم در بازسازی مفهوم پیش داوری است، در حالی که مفهوم هابرماس از علاقه، ریشه در آثار مارکس و مکتب فرانکفورت دارد. این سطح دوم مشاجره، قلمرو و تمرکز دانش های معنوی یا نظری است: گادامر در این زمینه خواهان آن علوم انسانی است که به باز- تفسیر معاصر از سنت فرهنگی توجه دارند، و هابرماس حلقه بر در علوم اجتماعی انتقادی می کوبد، که هدف آن مقابله با شیءوارگی جای نهادی است(1991:285).
سطح سوم کشمکش، نقطه آغاز کژفهمی به نزد گادامر را- که مربوط به این دیدگاه دیلتای می شود که هر جا کژفهمی است باب تفسیر باز می شود- در برابر شرایط تحریف نظام مند که نزد هابرماس تعریف کننده ایدئولوژی است می نشاند. چهارمین و آخرین سطح ستیز، چالش گذشته در مقابل آینده است، که گادامر را در موضع موافق با سنت [گذشته] می بینیم که پیش درآمد و مجوز اقدام به تفسیر و هرمنوتیک است، ولی موضع هابرماس «توسل به آرمان نظم دهنده ارتباط نامحدود و بدون مانعی است که پشت سر ما قرار ندارد، بلکه راهنمای ما به نقطه ای درآینده است»(1991:286). رهاورد ریکور در این بحث، تشخیص الزام های رقابتی است «که نمی خواهد هرمنوتیک سنت و نقد ایدئولوژی را که یک نظام برتر شامل هر دو جنبه است در هم بیامیزد» (1991:294)، بلکه شرایط را برای یک هرمنوتیک انتقادی فراهم می کند. ریکور درباره فلسفه هرمنوتیکی، از تقدم توجه بر هستی شناسی فهم، که ریشه در اقتدار سنت دارد دوری می گزیند، چرا که دوگانگی حقیقت و روش را پایه ریزی کرده و «فاصله گیری بیگانگی آور» در علوم اجتماعی را به نام تقدم تعلق رد می کند. او به جای این، به خود تاریخ هرمنوتیک روی می آورد که مستلزم یک برهه از فاصله انتقادی است همچنان که فنون تفسیر در مورد متن های نوشتاری به کار می روند و برای آن لازم اند. نمودهای نوشتار، که استقلال متن را در طول زمان میسر می سازد، در عین حال، شرایط لازم برای تفسیر یا همان بازسازی آن چه که متن بر آن دلالت دارد را با میانجیگری فرایندهای تبیینی فراهم می کند. در اندیشه ریکور، الگوی گفت و گویی گادامر درباره فهم، جای خود را به هرمنوتیک انتقادی می دهد، یعنی الگوی پرسش و پاسخ در گفتار رو در رو جای خود را به شیوه گفتمان نوشتاری می دهد که در آن ویژگی های فاصله گیری بسیار ضروری است. استقلال متن، نوعی عینی سازی آن را ممکن می سازد که از نظر ریکور، به لحاظ معنایی نه فقط کاهنده یا تقلیل گرایانه نیست، بلکه زاینده و مولد است. متن نسبت به تحلیل نظام مند الگوهای تبیینی که از نشانه شناس و دیگر علوم زبان شناسی [و نه تجربه طبیعی پوزیتیویستی] وام گرفته شده اند بسیار نرمش پذیر است. تحلیل ساختار و شکل، مستلزم آغاز کردن از متن به عنوان چیزی حک شده یا به منزله گفتمانی است که با نوشتن و در رسیدن به کار یا اثری که حاصل نظم کردار است تثبیت می شود. در این جا ریکور با هابرماس هم سوی است و باور دارد که مسیر فهمیدن از بازسازی می گذرد:
پس اگر چیزی به نام هرمنوتیک [یا تاویل] وجود دارد... باید در جهت میانجیگری شکل بگیرد، نه این که در مقابل جریان تبیین ساختاری باشد. زیرا این وظیفه فهمیدن است که آن چه از پیش به صورت ساختار داده شده است را به درون گفتمان درآورد... مواد و مایه متن آن چیزی نیست که با خواندن سرسری و ساده متن آشکار می شود، بلکه آن چیزی است که آرایش صوری متن آن را میانجی گری می کند. اگر چنین است پس حقیقت و روش، مستلزم تمایز از یکدیگر نبوده، بلکه فرایندی دیالکتیکی هستند(Rocoeur, 1991:299).
هرچند ریکور از جهت ضرورت نقدِ وَهم های سوژه با هابرماس همداستان است، ولی با همه بحث هابرماس در نقد ایدئولوژی هماهنگ نیست. تفاوت های بین آن دو را می توان به صورت زیر خلاصه کرد: نخست، ریکور به موضع بنیادی علم هرمنوتیک پای بند است، در حالی که هابرماس، آن را به یک حوزه پژوهشی- علوم تأویلی- تاریخی مبتنی بر اقتدار سنت- و به یک شکل خاصی از علاقه- به علاقه های عملی در فضای کنش ارتباطی محدود می کند. دوم، علاقه به رهایی که هابرماس آن را به علوم اجتما عی انتقادی اختصاص می دهد، در دیدگاه ریکور از دل سنت، یعنی از روشنگری و دیگر جنبه های برجسته فرهنگی آزادی خواهی هم بیرون می آید. در این مسیر، اندیشه قانون گذاری رهایی که به منزله هدفی درآینده طرح ریزی شده است، براساس بازنگری سنت هایی ساخته می شود که پیش از ما وجود داشته اند. به علاوه، ریکور بر این باور است که هم هرمنوتیک یا علم تأویل و هم نقد ایدئولوژی مبتنی بر یک فلسفه کرانمندی هستند. به عقیده او هر یک از این موضع گیری ها، محدوده ادعاهای فراگیر آن دیگری را مشخص می کند. و هر کدام آن ها، ادعای خود را از حوزه ویژه ای برمی آورد و نمی گذارد ادعاهایش همانند ادعاهای آن دیگری باشند.
... هرکدام جایگاه ممتاز و اولویت های منطقه ایِ متفاوتی دارد: از یک سو، توجهی به میراث فرهنگی... و از سوی دیگر، نظریه ای از نهادها و پدیده های سلطه، که بر تحلیل شیءوارگی ها و از خودبیگانگی ها تمرکز دارد... این وظیفه بازاندیشی فلسفی است که تناقض های فریبنده ای را برطرف کند که با گرایش به بازتفسیر میراث فرهنگی بازمانده از دوران گذشته و گرایش به فرافکنی ها و نقشه های آینده نگر برای انسانیت آزادی یافته، مخالفت دارد(Ricoeur, 1991:306-7).

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

شاید شگفت انگیز نباشد که همان جنبه های اندیشه پل ریکور که تأثیر آن ها بر نظریه اجتماعی مورد تأیید قرار گرفته، همان هایی است که در معرض بیشترین نقدها قرار گرفته اند. می خواهیم چند نکته را به ترتیب بررسی کنیم: الگوی متن، جایگاه تبیین در علوم اجتماعی، و رابطه فلسفه با علوم اجتماعی.

الگوی متن

در دوران پس از جنگ در فرانسه، فلسفه، نظریه اجتماعی و نظریه ادبی توجه گسترده ای را بر پنداره متن معطوف داشته است. رویکرد ریکور به متن، از دو نقطه متفاوت آغاز و بازتاب می نماید. یکی از سنت تأویلی تفسیر متن و دیگری، تاریخ اخیر زبان شناسی، به ویژه زبان شناسی ساختاری سوسور، که تحلیل همزمان زبان را ارائه داده و آن را نظامی صوری از ویژگی های ناهمسان می داند. نمودهای بنیادی زبان شناسی ساختاری- مجموعه های صوری تقابل ها، رابطه دلبخواهی دال و مدلول، انسجام داخلی نظام بسته دلالتگری- در تحلیل آثار ادبی(بارت و گریماس) و در نظام های نمادی مانند اسطوره و روابط خویشاوندی(لوی- اشتراوس) به کار گرفته شده است. برای مثال در انسان شناسی، الگوی ساختاری، یک فرهنگ را به منزله نظامی از تقابل های دوگانه نشان می دهد که آن نظام، رمزگانی را شکل می دهد که باید با انتزاع از سوژه، اُبژه، و محتوا رمزگشایی شود. برخلاف این ها، دیگر انسان شناسان مانند کلیفورد گیرتز عقیده دارند، بهتر است فرهنگ با معناشناس اجتماعی و تفسیر متنی جمعی مقایسه شود که در آن ها ویژگی ها و حساسیت یک فرهنگ، امور بیرونی تلقی می شوند(Geertz, 1973:448-53). ریکور در مشاجره ای که در آغاز با ساختارگرایان داشت بر این نیاز و بایتسگی پافشاری کرد که نظام های تقابل هایی که از سوی انسان شناس کشف می شوند باید در یک دیالکتیک تفسیر درهم آمیزند، دیالکتیکی که در آن تعیین معنا شامل بُعد خودفهمی نیز می شود.
ریکور زبان شناسی گفتمان بنونیست(25) را به الگوی سوسوری می افزاید. به عقیده ریکور، متن به نظم صوری نظام(زبان) تعلق ندارد، بلکه به نظم گفتمان(سخن) مربوط می شود. متن، یک نظام ناخودآگاه و صوری نیست، بلکه یک فرآورده است، تحقق زبان و نمونه ای از گفتمان است. با وجود این، متن به منزله گفتمان نوشته شده، شامل نوعی ابژه شدگی [= عینیت یافتگی، برون آختگی] است که باعث می شود «آن چه گفته شده است» از «گفتن» فاصله گیرد و متن را از وابستگی به نیت نویسنده و شرایط تولید آن مستقل سازد. از دیدگاه ریکور، این همان چیزی است که موضوع عینی علوم اجتماعی باشد.
همان گونه که یک متن از نویسنده آن جدا می شود، یک کنش هم از کارگزار آن جدا شده و پیامدهای خودش را می پروراند. این مستقل شدن کنش انسان، بُعد اجتماعی کنش را شکل می دهد. یک کنش، فقط به این دلیل اجتماعی نیست که به وسیله کارگزاران متعدد به شیوه ای انجام می شود که تمایز نقش هر کدام از آن ها از نقش دیگران ممکن نیست، بلکه همچنین برای آن است که کرده های ما از ما جدا می شوند و پیامدهایی دارند که ما قصد آن را نداشته ایم (Ricoeur, 1991:153).
ریکور در مقاله های منتشر شده در از متن تا کنش به بررسی پیامدهای این تمثیل پرداخته و روش شناسی علوم اجتماعی را به همان دور هرمنوتیکی منحصر دانسته است درست مانند تفسیر متن ها. ریکور از مسئله ای که این روش برای عینیت یافتگی علوم اجتماعی پیش می آورد، ناآگاه نیست، بلکه عقیده دارد این دور را باید جزءِ جدایی ناپذیر دانش بشری دانست.
در الگوی متن که واحدهای آن همان معناها هستند، هنگامی که این الگو در میدان کنش به کار گرفته می شود، نارسایی های آن آشکار می گردد. چنان که جان تامپسن می گوید، توازی بین تثبیت گفتارها در نوشتار [متن] و فاصله یابی کنش از پیامدهای اجرای آن چندان روشن نیست. «برخلاف نظر ریکور، باید تأکید کرد که معنا، جزءِ ذاتی کنش نیست... [بلکه] معنای یک کنش، ارتباط نزدیکی با توصیف آن دارد، یعنی معنای کنش، برحسب توصیفی که از آن می شود ممکن است صورتی ویژه بگیرد» (Thompson, 1981:126). وانگهی، چون «معنای یک کنش به توصیف آن بستگی دارد... چگونگی توصیف یک کنش، از ژرفا تحت تأثیر شرایط حاکم بر توصیف و بررسی قرار دارد. این نکته برای نظریه تفسیر بسیار مهم است، زیرا امکان بازتفسیر کنش را در پرتو چیدمان نهادی و شرایط ساختاری فراهم می کند» (Thompson , 1981:127).
توجه ریکور از طریق این تمثیل به ته نشست کنش در زمان اجتماعی، که بیانگر چگونگی نهادی شدن کردار انسانی است، نکته ای تفکر برانگیز است ولی تعریف روش شناختی روشنی ارائه نمی دهد. تمرکز بر زبان، حتی به صورت ثبت گفتمان در متن، برخی جنبه های مهم کنش اجتماعی، مانند اِعمال قدرت در نهادهای اجتماعی و شرایط تحولات حاد اجتماعی را به حال ابهام وامی گذارد.

جایگاه تبیین در علوم اجتماعی

ریکور در پرورش هرمنوتیک انتقادی خود، ادغام تبیین با فهمیدن را در دیالکتیک تفسیر تأیید می کند. او نشان داده است که در روش شناسی پیرو تکثرگرایی به معنای ارسطویی است، و روشنی و دقت را برحسب مناطق مختلف تحقیق اندازه گیری می کند. حوزه دانش نظری یا معنوی- خواه به صورت علوم انسانی ترجمه و دانسته شود خواه علوم اجتماعی انتقادی- از دیدگاه ریکور مستلزم رویکردی دوجانبه است: نخست، مرحله ابژه پردازی یا فرایند تعریف و سازمان دهی صوری که چارچوب فهم پذیری را فراهم می کند؛ و دوم، کار تفسیر که از طریق آن سازه های نظری به صورت معانی بازسازی می شوند و در درک هرمنوتیکی یا تأویلی می آمیزند. تحلیل ریکور از روان کاوی و نقد ایدئولوژی، مثال مناسبی برای این رویکرد دولایه است و میدانگاه اصلی مباحث بوده است؛ نقدهای وارد بر او رو به سوی همین میدانگاه ها دارد.
ریکور که در کتاب فروید و فلسفه، پدیدارشناس و روان کاوی را در مقابله با یکدیگر قرار می دهد و در آن جا نارسایی آگاهی بی واسطه و نیاز به درآمیختن با واقع گرایی تجربی امر ناخودآگاه در یک الگوی اقتصادی که برحسب واژگان زور و نیرو بیان می شود را تأیید می نماید. پایگاه ویژه روان کاوی، در ارتباط با تمایز بین علوم طبیعی و انسانی، [به وسیله ریکور] در مبحث «گفتمان آمیخته» بیان گردیده، منظور گفتمانی از نیرو است که با متناسب سازی تجربه در گفتمانی از معنا همراه می شود. ریکور در یکی از آثار بعدی خود معنا و نیرو را در نظریه ای جامع می آورد و چنین می گوید:
این دو [نیرو و معنا] در فرایند پژوهشگرانه ای شکل گرفته و روش عملی آن با روش های عملیاتی در علوم مشاهده ای [تجربی]، که سطح دستاوردهای نظری را با داده های تجربی به هم پیوند می زنند دقیقاً جایگاه یکسانی دارند. این دو، میانجی ویژه ای بین نظریه و عمل در روان کاوی را می سازند و این میانجی به روش زیر عمل می کند: کردار تحلیلی با هماهنگ کردن تفسیر و اداره کردن مقاومت ها، نظریه ای را می طلبد که در آن روان را هم به صورت متن می بیند که باید تفسیر شود و هم به صورت نظامی از نیروها که باید در عمل از آن استفاده شود(Ricoeur, 1980:258).
پیروی ریکور از این گفتمان آمیخته، که با روان کاوی عملی همدست و در دست می شوند، به وسیله مخالفان از هر دو سوی مورد حمله قرار گرفته است. از یک سو، ریکور در معرض انتقاد آن هایی است که می خواهند با مرجع قرار دادن آثار فروید برای ساختن الگوی نظری در چارچوب علوم طبیعی بر این نکته تأکید کنند که رابطه بین فراروان شناسی با عمل بالینی [روان شناسی بالینی] باید معیارهایی علّی را به کار گیرد تا ارزشمندی و اعتبار به دست آورد (Grunbaum, 1984). از سوی دیگر، گرایش او به گفتمان علت و معلولی، از سوی بعضی از نقادان حوزه پدیدارشناسی، یا به وسیله تحلیل های اصالت وجود انسان [اگزیستانسیال] و جست و جوی فلسفه زبان هر روزه مورد حمله قرار گرفته است. از دیدگاه فلسفه زبان، بازی زبانی کنش، کارگزار، نیت، و انگیزه برای عمل کردن، باید از بازی زبانی که برای تبیین رویدادهای طبیعی واژگان علّی را به کار می گیرد جدا نگه داشته شود(Anscombe, 1979). از بابت تحلیل اگزیستانسیالیستی، خصت شیءگونگی ناخودآگاه، درست همان تعریف سارتر از «ایمان بد» است و زبان سرزنش و ممانعت چیزی را حل نمی کند بلکه فقط دوگانگی امر در- خود و برای- خود در روان را بازیابی می کند. بالاخره، پدیدارشناسان در جست و جوی راه هایی هستند که بتواند قدرت توصیف را با میانجیگری نظام های ابژه های نیت دار(درک، زبان، فرهنگ) گسترش دهند(معنا هم) به وسیله همین ابژه ها بر ساخته می شود) و آن را به آگاهی لامکان(26) بکشانند؛ این گونه است که به مقابله با تقلیل گرایی علم پرستی و عینیت گرایی [پوزیتیویستی] برمی خیزند. ریکور که به ضرورت پیروی از این گفتمان آمیخته معنا و نیرو پای بند است، در آثار اخیرش این ضرورت را بیشتر در سطح عمل یا خودتحلیلی به کار می گیرد و کم تر آن را به سطح نظریه ای می برد که در فراروان شناسی فروید مطرح شده است.
نقد ایدئولوژی نیز با توجه به(1) تعریف پدیدار ایدئولوژی و(2) جایگاه شناخت شناسانه نقد به منزله علم باعث مشاجره می شود. ریکور تعریف گسترده ای از ایدئولوژی ارائه می دهد: ایدئولوژی در حکم این «ضرورت است که یک گروه اجتماعی تصویری از خودش به دست آورد، خودش را بازنمایی کرده و محقق نماید، البته به معنای نمایشی کلمه» (1991:249). در این مسیر، مرزهای ایدئولوژی همان مرزهای دنیای اجتماعی هستند؛ ایدئولوژی، بازتابی از رمزگذاری نظم اجتماعی و نیز توجیه آن است که به کمک عقلانی گردانیدن نظامی از باورها صورت می گیرد. همچنین، در عین حالی که نیرویی برای همبستگی و یکپارچگی اجتماعی است، منبعی برای تحریف و تزویر نیز به شمار می آید: «ایدئولوژی حافظ هویت است، اما همچنین تمایل دارد آن چه را موجود است حفظ کند، و بنابراین، خود یک مقاومت است. چیزی زمانی ایدئولوژیک می شود که- با واژگانی منفی تر- کارکرد یکپارچگی، فسرده شود... یعنی زمانی که شاکله سازی ها و عقل گرایی غالب می گردد» (1986:266). پس از این دیدگاه از آن جا که واقعیت اجتماعی «قوامی نمادین دارد و دربردارنده تفسیری از پیوند اجتماعی به صورت تصویرها و بازنمایی هاست»، ریکور نتیجه می گیرد که «ایدئولوژی، پدیده چیرگی ناپذیر وجود اجتماعی است»(1991:255).
تأکید ریکور دلالت بر این دارد که نخست، هیچ نهاد اجتماعی نمی تواند از کارکردهای عملی بازنمایی، توجیه، و عقل گرایی، که گمان می رود ویژگی های ایدئولوژی هستند، فارغ باشد. همچنین [دوم] گویای آن است که هیچ چارچوب غیرایدئولوژیکی وجود ندارد که نظریه اجتماعی انتقادی بتواند از طریق آن تحلیل خود را به انجام رساند «... دلیل بنیادی بر این که نظریه اجتماعی نمی تواند خود را یک سره از ایدئولوژی فارغ کند این است که نه می تواند [به خودی خود] به سطحی برسد که بازتابی کلّی داشته باشد، و نه به چشم اندازی می تواند برسد که مبین کلیت باشد، و از این رو نمی تواند خود را از وساطت ایدئولوژیکی، که دیگر اعضاء گروه اجتماعی را شامل می شود، منتزع نماید» (1991:263).
چنین می نماید که این وضعیت، علوم اجتماعی انتقادی را در اثبات ادعای خود در شناخت سازوکارهای ایدئولوژی، که برای اعضای هر اجتماعی معیّن درک ناشدنی باشد، ناتوان می گذارد، هابرماس در دانش و علاقه های انسانی(1972)، کار نقد را که همچون علم تبیینی تحریف یا اعوجاج های نظام مند ایدئولوژی دانسته می شود، با روان کاوی را که همچون نظریه تبیینی مقاومت روان در مقابل خودشناسی دانسته می شود مطالعه تطبیقی کرده است. در هر دو مورد، اعوجاج ها در ضمنِ فرایند ارتباط روی می دهند، اما چون این اعوجاج ها نظام مند هستند و به نیروهای سرکوبگر و فشارآور یک اقتدار مربوط می شوند، از دسترس فنون متداولِ تفسیر بیرون می روند. بلکه آن ها به الگوهای میان بر نظری و روش های تبیینی غیرتأویلی نیاز دارند. علاقه به رهایی، متناظر و هم پاسخ تخریب ایدئولوژی است، آن هم نه در تعریف گسترده ریکور، بلکه در چارچوب مفهوم محدودتری از نظام باورها که واقعیت اجتماعی را همچون فرایندی طبیعی اُبژه می کند، و علایق یک بخش جامعه را، به اشتباه، همچون علایق کل جامعه به حساب می آورد. براساس این تعریفِ ایدئولوژی و نقد آن، می توان بیرون آن را (مناسبات ارتباطی غیراعوجاجی) و دیگری آن(عقلانیت اجتماعی) را، برخلاف نظر ریکور، بررسی کرد. موقعیت مستقل علوم اجتماعی انتقادی، مبنای اندیشه هابرماس درباره وضعی آرمانی سخن است که گذر آزاد از گفتمان به کنش را فراهم کرده و ابزار نظری برای ارزیابی و سنجش وضعیت های ارتباطی را به دست می دهد که به شیوه ای نظام مند دچار تحریف شده اند. پس، هدف علوم اجتماعی انتقادی، کنار زدن پرده از رخسار ایدئولوژی و پی ریزی شالوده ای برای جامعه ای است که بر خردورزی تنها استوار است.

رابطه بین فلسفه و علوم اجتماعی

مجادله پایانی مربوط به جایگاه فلسفه در علوم اجتماعی است. از میانه سده نوزدهم، رشته های علمی که استقلال خود را از قیمومیت فلسفه اعلام نمودند(انسان شناسی، جمیعت شناسی، اقتصاد، تاریخ، زبان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی) از تخصصی شدن روزافزون محتوای نظری برخوردار شدند، و همین گوناگون شدن بود که توسعه و کاربرد روش های نوین تجربی را پایه ریزی و تأیید کرد. شکل گیری حوزه های جداگانه فعالیت [علمی]- که هر کدام برای خود واژگان، فرایندهای روش شناختی، و شیوه پردازش نتایج را داشتند- همبستگی درونی هر رشته را استوار ساخت، ولی توانش و امکان ارتباط آن ها را با یکدیگر کم تر و کم تر نمود. پراکنش و جدایی بین رشته ها، بین آن ها رقابت ایجاد کرد و گرایش هر کدام آن ها را به نگریستن به موضوع ها از چشم اندازهای خاص خودشان تشدید نمود. فلاسفه، هر کدام درباره این جدایی، واکنش نشان دادند. بعضی به سادگی تأیید کردند که تاریخ توسعه علوم انسانی به خودی خود، آفرینش و مرگ مفهوم «انسان» را فراهم کرده است(فوکو)، دیگران نقد را جانشین فلسفه نمودند و اعلام کردند که وظیفه آن تحلیل نقش علوم اجتماعی در فناوری های قدرت است(آدورنو، مارکوزه).
از دیدگاه ریکور رابطه بین فلسفه و علوم اجتماعی همان بازشناسی ستیزه اجتناب ناپذیر تفسیرهاست. به این معنا که در الگوی هرمنوتیکی انتقادی ریکور، فلسفه نقش میانجیگری در بررسی آن ساختارهای نظری را دارد که هر روش تحلیلی بر پایه آن ها شکل گرفته است. استحکام و استواری هر روش، به ظرافت چارچوب مفهومی آن بستگی دارد، اما این نیز دیدگاه های ستیزمندی را بین علوم، و برحسب ادعاهای عینیت گرایی و جامعیت، به وجود آورده است. اگر فلسفه وارد میدان شود،
در رویارویی با سبک های هرمنوتیک و به وسیله نقد نظام های تفسیری، روش های گوناگون هرمنوتیک را به ساختار نظریه های مربوط برمی گرداند. به این شیوه است که فلسفه خود را برای اجرای بالاترین وظیفه خود آماده می کند، و آن داوری درست میان ادعاهای مطلق گرای هر یک از تفسیرها می باشد(Ricoeur, 1974a:15).
با وجود این، فلسفه، آن گونه که ریکور آن را به کار می گیرد، هر گونه ادعای «مطلق گرایی» پیشین نسبت به عینیت گرایی، جامعیت و عقلانیت را کنار نهاده است.

آثار اصلی ریکور

Ricoeur, P. (1965a) History and Truth. (Trans. Charles A. Kelbley.) Evanston, IL: Northwestern University Press.
Ricoeur, P. (1965b) Fallible Man. (Trans. Charles A. Kelbely.) Chicago: Henry Regnery.
Ricoeur, P. (1966) Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary. (Trans. E.V. Kohak.) Evanston, IL; Northwestern University Press.
Ricoeur, P. (1967) Husserl. An Analysis of His Phenomenology. (Trans. E.G. Ballard and Lester E. Embree.) Evanston, IL: Northwestern University Press.
Ricoeur, P. (1969) The Symbolism of Evil (Trans. E. Buchanan.) New York: Harper and Row.
Ricoeur, P. (1970) Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. (Trans. Denis Savage). New Haven, CT: Yale University Press.
Ricoeur, P. (1974a) The Conflict of Interpretations. Essays in Hermeneutics. (Ed. Don Ihde). Evanston, IL: Northwestern University Press.
Ricoeur, P. (1977/78) The Rule of Metaphor. Multidisdplinary Studies of the Creation of Meaning in Language. (Trans. Robert Czerny,with Kathleen McLaughlin and John Costello.) Toronto: University of Toronto Press; London: Routledge and Kegan Paul Ricoeur, P. (1984) Time and Narrative. Vol. I. (Trans. Kathleen McLaughlin and David Pellauer.) Chicago: University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1985) Time and Narrative. Vol.11. (Trana. Kathleen Melaughin and David Pellauer.) Chicago: University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1988) Time and Narrative. Vol. III. (Trans, Kathleen Blamney and David Pellauer.) Chicago: University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1991) From Text to Action. Essays in Hermeneutics, II. (Trans. Kathleen Blamney and John B. Thompson.) Evanston, IL: Northwestern University Press.
Ricoeur. P. (1992) Oneself as Another. (Trans. Kathleen Blamney). Chicago: University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1998) Critique and Conviction. Conversations with Francois Azouvi and Marc de Launay. (Trans. Kathleen Bahmey.) New York: Columbia University Press.

مجموعه هایی از نوشته های ریکور درباره موضوع های اجتماعی

Ricoeur, P. (1974b) Political and Social Essays. (Ed. David Stewart and Joseph Bien). Athens, OH: Ohio University Press.
Ricoeur, P. (1979) Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. (ED. T.
Klein.) Fort Worth: The Texas Christian University Press.
Ricoeur, P. (1980) Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Interpretation. (Ed. and trans. John B. Thompson.) Cambridge: Cambridge University Press.
Ricoeur, P. (1986) Lectures on Ideoloy and Utopia. (Ed. George H. Taylor.) New York; Columbia University Press.

Anscombe, G.E.M. (1979) Intention. London: Blackwell.
Dauenhauer, Bernard P. (1998) Paul Ricoeur. The Promise and Risk of Politics. New York: Rowman & Littlefietd.
Gadamer, Hans-Georg (1975) Truth and Method. London: Sheed & Ward.
Geertz, Clifford (1973) The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Grunbaum, Adolf (1984) The Foundations of Psychoanalysis. Berkeley: University of California Press.
Habermas, Jurgen (1972) Knowledge and Human Interests. (Trans. Jeremy J. Shapiro) London: Heinemann.
Hahn, Lewis E. (ed) (1995) The Philosophy of Paul Ricoeur. The Library of Living Philosophers, Vol. XXII, Chicago: Open Court.
Ihde, Don (1971) Henneneutic Phenomenology. The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston, IL: Northwestern University Press.
Klemm, David E. and Schweiker, william (eds) (1993) Meaning in Texts and Actions: Questioning Paul Ricoeur. Charlottesville and London: University Press of Virginia.
Reagan, Charles E. (ed) (1979) Studies in the Philosophy of Paul Ricoeur. Alhens, OH: Ohio University Press.
Thompson, John B. (1981) Critical Hermeneutics. A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press.
Wood, David (1991) On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. London and New York: Routledge.

پی نوشت ها :

1- Valence
2- Rennes
3- Ronald Dalbies
4- Leon Brunschvicg
5- The Problem of God in Lachelier and Lagneau
6- Ideas
7- Colmar
8- Brittany، در آن زمان استانی در فرانسه بود که شهر رنه را هم شامل می شد. – م.
9- Pomerania، در آلمان نزدیک مرز لهستان و دریای بالکتیک. – م.
10- Mikel Dufrenne
11- Louvain
12- Max Black
13- Fontanier
14- Mary Hesse
15- plot
16- Gifford
17- La Memoire , l’Histoire, l’Oubli، انتشار سال 2000 که ظاهراً تا نوشتن این مقاله به زبان انگلیسی ترجمه نشده و در فهرست منابع آخر این مقاله (قسمت آثار عمده ریکور) وارد نشده است. – م.
18- Eugen Fink
19- برای روشن تر شدن مطلب ر.ک: پریچهر ابراهیمی، پدیدارشناسی، نشر دبیر، تهران، 1368، صص 39- 48. اخیراً آثار گسترده تری درباره افکار هوسرل و پدیدارشناختی به وسیله افرادی چون عبدالکریم رشیدیان و سیاوش جمادی منتشر شده که برای آگاهی بیشتر می توان به آن ها مراجعه کرد. – م.
20- Lebenswelt = life-world
21- Schleiermacher
22- Dilthey
23- H. G. Gadamer
24- Geistenswissenschaften
25- Benveniste
26- nonthetic

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.